Ufuk AKTAŞLI

12 Nisan 2008

TÜRK LAİKLİĞİNİN KÖKENLERİ

Türkiye’nin hiç bitmeyen ve bu gidişle de bitecekmiş gibi gözükmeyen tartışma konusu laiklik AKP’nin kapatılma süreciyle birlikte yeniden gündemin birinci sırasına oturdu. Özellikle başsavcının AKP’yi laiklik karşıtı eylemlerin odağı haline gelmekle suçlaması bu suçlamayla ilgili iddianamedeki akla ziyan iddialar, hukuki dayanaktan yoksun isnatlar ve “Ben müslümanım” demeyi bile laiklik karşıtı bir ifadeymiş gibi gören anlayışı medyada günlerce tartışıldı. 90’lı yıllarda yazdığı “Tarihin Sonu” adlı makalesiyle ünlenen Amerikalı siyaset bilimci Francis Fukuyama ve Ortadoğu ve Türkiye uzmanı bir Fransız olan Pierre-Jean Luizard’ın Türkiye’deki laikliği dünyada eşi ve benzeri olmayan din düşmanı bir anlayış olarak değerlendirmeleri Fransa’da bile ancak devrim döneminde ya da sonraları Fransa’nın sömürgelerinde uyguladığı bir laikliğe benzediğini söylemeleri olaya farklı bir boyut da kattı. Dolayısıyla şu sorulara cevap aranması gerekiyor. Türkiye’de laiklik neden nev-i şahsına münhasır, dine karşı ve dinî olan her şeyi laiklik için bir tehdit olarak gören bir özelliğe sahip? Hangi tarihî ve toplumsal etkenler böyle bir laiklik algısını bu ülkeye hâkim kıldı? Devlet bu tarz bir laiklik anlayışından neden vazgeçmiyor ya da laikliğin yeniden tanımlanmasına asla izin vermiyor?

Laikliğin Batılı bir soruna getirilmiş, Batılı bir çözüm olduğu söylenir. Bu Batılı sorun da din-devlet ilişkisi sorunudur. Hıristiyanlık’ın kabulünden sonra Katolik Avrupa’da kilise hem dinî hem de dünyevi otoriteyi kendi kişiliğinde toplamış ve bu yolla bir egemenlik kültürü oluşturmuştu. Bu durum da Avrupa tarihinde din-devlet ilişkilerini bir sorun haline getirmiş, kiliseyle yöneticiler ve kiliseyle halk arasında çatışmaları da beraberinde getirmiştir. 18. yy.’da ise Avrupa’da din devlet çatışması iki farklı yolla aşılmaya çalışılmıştır. Protestanlık mezhebinin ortaya çıkmasıyla bu mezhebin yayıldığı Almanya, İngiltere ve Kuzey Avrupa ülkelerinde dinî ve dünyevî otorite Protestanlığın bir akidesi olarak birbirinden ayrılmıştır. Protestanlığın kurucusu Martin Luther’in kilise duvarlarına astığı 95 ilke içerisinde şu ilke de vardı: “Yeryüzündeki tek otorite dünyevi iktidardır. Papanın dünyevi hiçbir yetkisi yoktur ve İmparator’a üstün değildir. Ancak dünyevi iktidar da ruhani hususlarda yasa koyamaz.”

Protestanlığın yayılmayıp Katolik inancın devam ettiği ülkelerde ise, özellikle Fransa’da, devletin kiliseyi kendi otoritesi altına alarak dini siyasi alandan uzaklaştırdığı bir laiklik anlayışı ortaya çıkmıştır. Devlet ile kilise arasındaki çatışmayı devam ettiren ancak kiliseyi de devletin kontrolü altına sokan bir laiklik. Pierre-Jean Luizard’ın devrimin ilk yıllarında uygulandığını söylediği Fransız laikliği de budur. Devrim sonrasında 19.yy.’da Fransa’da dinin bıraktığı boşluğu doldurmak, devleti ve toplumu rasyonel kurallara göre düzenlemek için Fransız aydınlanmasının mirasını devam ettiren ve dine düşman yeni bir felsefe ortaya çıktı. Bu felsefenin adı pozitivizmdi. İşte Türk laikliğini anlamak için pozitivist felsefeyi ve bu felsefenin Türk siyasi hayatı üzerindeki egemenliğini iyi anlamak gerekir.

Gerek Osmanlı modernleşmesinin gerekse de cumhuriyet modernleşmesinin kıblesi hep Fransa olmuştur. Batıcı aydınlarımız Fransa’da yenilik adına ne görmüşlerse hemen onu ithal etmişlerdir. Tanzimat’ın ilk aydınları Fransız Devrimi’nin ortaya çıkardığı kavram ve düşüncelerin romantik savunuculuğunu yapıyorlardı. Fransız milliyetçiliğinden hareketle eşitlik temeline dayalı bir Osmanlı milleti inşa etmeye çalışıyorlardı. Fakat savundukları bu liberal fikirler Müslüman bir toplumda felsefi ve toplumsal bir karşılık bulamadığı için havada kalıyordu. Yani modernleşme birtakım düşünce ve kavramların ithaliyle gerçekleşmiyordu. Yapılması gereken o düşünce ve kavramların kendisinden neşet ettiği bütün bir zihinsel bağlamın getirilip yerleştirilmesiydi. İşte 1870’li yıllarla birlikte Fransa’ya eğitim için giden veya II. Abdülhamit döneminde Fransa’ya kaçan Jön Türkler aradıklarını orada buldular. O yıllarda Fransa’da bir hayli taraftar bulmuş olan pozitivist felsefeyi kullanarak topyekûn bir zihinsel bir dönüşümü gerçekleştirebileceklerini düşündüler.

Katolik Fransa’da sekülerleşme süreci devletle kilise arasında çatışmacı bir yöntemle gerçekleştiği için ateist temele dayanan felsefeler bu ülkede her zaman etkili olmuştur. August Comte tarafından sistematize edilen pozitivizm de ateist bir temele dayanmaktadır. Olgusallığı yegâne gerçeklik haline getiren, metafiziği, eşyanın ötesinde bir hakikat aramayı reddeden pozitivizmin amacı dini insan hayatından tamamen çıkarıp bilimsel bir dünya görüşüne dayanan bir insanlık dini inşa etmekti. İnsanlık tarihini üç döneme ayıran Comte din ve metafizik çağından sonra artık akıl ve bilim çağına girdiğini ve bu çağda artık dine yer olmadığını söylüyordu. O nedenle pozitivist felsefe bilimin tek yol gösterici olduğuna ve insanoğlunun tüm sorunlarını çözeceğine inanır. Toplumu da bilimsel ilkeler çerçevesinde rasyonel olarak düzenlemek ister. Sosyoloji biliminin görevi de toplumun bu ilkelerle yeniden düzenlenmesidir.

Jön Türkler pozitivizme samimi bir şekilde inanıyorlardı. Batı medeniyeti karşısında kapıldıkları kompleks onları Avrupa hayranı yapmıştı. Kendi medeniyetlerine de çağdaşları olan Avrupalı oryantalistlerin gözüyle bakıyorlardı. 19.yy.’ın sonunda Osmanlı düşünce hayatına egemen olan pozitivizm İttihat ve Terakki’nin yönetimi ele geçirmesiyle siyasal alana da hâkim oldu. II. Meşrutiyet’e kadar teorik olarak gelişen pozitivist anlayış, meşrutiyetten sonra bir toplumsal proje olarak yürürlüğe sokuldu. İttihat Terakki’nin önde gelen isimleri bu yeni insanlık dinine iman etmişlerdi. Örneğin derneğin kurucularından Ahmet Rıza’nın derneğin adını August Comte’nin pozitivizmin sloganı olarak kullandığı “nizam ve terakki”den hareketle Nizam ve Terakki Derneği koymak istediği ancak tepki çekebileceği gerekçesiyle ifadenin yumuşatılıp İttihat Terakki’ye dönüştürüldüğü söylenir. Batı’yı yüksek bir uygarlık olarak benimseyen dernek üyeleri için terakkinin tek yolu pozitivizmden geçiyordu. Sonradan siyasi parti haline gelecek olan derneğin adı da rasgele konmamıştı. Terakki kavramı pozitivizm aracılığıyla dönemin adeta kutsal bir kavramı haline gelmişti.

Laiklik de o dönemde toplumu pozitivizmin ilkeleri doğrultusunda düzenlemenin bir aracı olarak ortaya çıktı. Jön Türkler Katoliklikle İslamiyet arasında benzerlik kurarak laikliğin Protestan ülkelerdeki gibi değil, Katolik Fransa’daki gibi dinle devlet arasındaki çatışmacı bir ilişkiden hareketle hayata geçirilebileceğini ve dolayısıyla devletin dini kendi otoritesi altına alması gerektiğini düşünüyorlardı. Ancak tam da bu noktada ortaya önemli bir sorun çıkıyordu. Bizim tarihimizde Avrupa’da olduğu gibi bir din-devlet çatışması olmamıştı. Ne kilise kurumu vardı; ne de ruhban sınıfı… Bu durum da laikliği bir din-devlet çatışması bağlamına oturtmayı, bu yolla Avrupa’da olduğu gibi devleti kilisenin otoritesinden kurtarıyoruz şeklindeki bir meşruiyet zeminine dayandırmayı ortadan kaldırıyordu. Laikliği din-devlet çatışması bağlamına oturtamayan İttihat Terakkiciler o dönemin kutsal kavramı olan terakkiden hareketle laikliği bir “din-terakki” çatışması temeline oturttular. Dinin terakkiye mani olduğunu, din toplumsal hayattan izole edilmedikçe terakkinin mümkün olamayacağını ileri sürdüler. Dini inancın yerini pozitivist bir bilim inancının alması gerektiğini düşündüler. Nasıl ki Avrupa’da bilimsel gelişmeler laiklikle birlikte ivme kazanmıştı, bizde de aynısı olmalıydı. İttihat Terakki’nin iktidar yılları savaşlarla geçince bu proje tam olarak uygulanamadı ama Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulmasıyla birlikte bu din karşıtı laiklik anlayışı bir devlet politikası halini aldı. Daha sonra terakki kavramı yerine Ziya Gökalp’in kavramsallaştırması olan muasırlaşama kavramı kullanıldı. Cumhuriyetle birlikte de laiklik “din-çağdaşlaşma” çatışması bağlamına oturtuldu.

Türkiye’de laiklik tartışmalarının hep çağdaşlaşma kavramı etrafında dönmesinin, laikliğin çağdaşlaşmanın gereği olduğunun söylenmesinin nedeni budur. Ya da başörtüsünün çağdışı bir kıyafet olarak adlandırılmasının, başı açık kadınların çağdaş görünümlü kadınlar olarak nitelendirilmesinin de… Aynı şekilde kimi insanların kendini laik olarak tanımlamasının ve laikliği bir yaşam tarzı olarak kabul etmesinin arkasında da bu zihniyet yatmaktadır. Oysa Avrupa’da laiklik din-devlet ilişkisi bağlamında algılandığı için orada ne bir insanın kendini laik olarak tanımlaması anlaşılabilir bir şeydir; ne de laikliğin bir yaşam tarzı olarak görülmesi… Oysa Türkiye’de bu garip laiklik anlayışı AKP hakkında savcının hazırladığı iddianamedeki gibi gülünçlükleri ortaya çıkarabiliyor.

Cumhuriyetle birlikte özellikle tek parti döneminde İttihat Terakki zihniyetinin devamı bu tepeden inmeci laiklik anlayışı tavizsiz bir şekilde devam ettirildi. Tek parti döneminde bu uğurda yapılanları anlatmaya bile gerek yok. Ancak çağdaşlık bağlamına oturtulan bir laiklik anlayışı da ona toplumsal bir meşruiyet kazandırmadı. Yapılan ilk özgür seçimlerde halk bu laiklik anlayışının temsilcisi CHP’yi iktidardan indirdi. Ama devlet bürokrasisine yerleşmiş olan ve devleti de kendi egemenliğine göre örgütlemiş bu anlayış darbeler, muhtıralar ve askeri anayasalarla bugüne kadar devam etmiştir.

19. yy.’dan bu yana köprünün altından çok sular aktı. Pozitivizm felsefe tarihi kitaplarındaki yerini çoktan aldı. Ancak çağdaşlaşmayı (!) kendilerine şiar edinmiş laikçilerimiz 19.yy.’dan bugüne bir arpa boyu yol bile alamadılar. Yüzyıllık teraneleri bugün de hala söyleyip duruyorlar. Pozitivist laiklik anlayışının ülkede sürekli gerilimler yaşatması onların umurunda bile değil. Din-çağdaşlaşma zeminine oturtmak istedikleri laiklik, devlet-halk çatışması zeminine oturdu. Ama onlara göre pozitivist laiklik ülkeye egemen olsun da ister gerilim olsun, ister terör, ister ekonomik kriz.