Mehmed Maksut
İslam ve Hayat 

Türk Sufiliğine Bakışlar kitabı, Ahmet Yaşar Ocak’ın çeşitli bilimsel sempozyum ve dergilerde yayınladığı 17 makaleden oluşmaktadır. İletişim Yayınları'ndan çıkan eser, özellikle Türkiye’de tasavvuf, tarikat ve Alevilik gibi konuların bilimsel yaklaşımlarla nasıl anlaşılması gerektiği noktasında önemli bir çalışma niteliğine sahip.

Türk Sufiliğine Bakışlar adlı eseri; Ahmet Yesevi,  Celaleddin Rumi, Yunus Emre, Hacı Bektaşi Veli, Ahilik ve Alevilik- Bektaşilik olmak üzere "Türk-İslam kültürü"nde önemli temel konular etrafında şekillenmekte. Kitabına “yaklaşım- yöntem ve yorum denemesi” olarak bakan Ocak; Türkiye’de bu konuların çok sık tartışıldığını fakat birçok tartışmaya rağmen bu konularda tarihçilerin ciddi çalışmalar yapmadığı, bundan dolayı da tartışmaların çoğunlukla yanlış bilgiler etrafında gerçekleştiğini ifade etmektedir.

Makalelerde ele aldığı konularda detaylı bilgiler vermek yerine daha çok o konuların nasıl bir yöntemle ele alınması, meselelere nasıl yaklaşılması ve hangi açılardan bakılması gerektiğini vurgulayan yazar, önemsenmesi gereken birtakım önerileri kitabında dile getirmektedir. Günümüzde ve yakın geçmiş tarihte, ideolojilerin kendilerine tarihsel bir alt yapı oluşturmak için tarihi bilgileri sıkça kullandıklarını söyleyen yazar; özellikle tarihsel bilgilerin bu zihniyetlerin elinde çok yanlış ve yanlı aktarıldığın da vurgulamaktadır. Özellikle tanzimatla birlikte başlayan kültür ikileme ve ondan sonra devam eden geleneksellik- modernizm gibi Türk Sufiliğine Bakışlar adlı eseri; Ahmet Yesevi,  Mevlana Celaleddin Rumi, Yunus Emre, Hacı Bektaşi Veli, Ahilik ve Alevilik- Bektaşilik olmak üzere Türk İslam kültüründe önemli temel konular etrafında şekillenmektedir. Kitabına “yaklaşım- yöntem ve yorum denemesi” olarak bakan Ocak; Türkiye’de bu konuların çok sık tartışıldığını fakat birçok tartışmaya rağmen bu konularda tarihçilerin ciddi çalışmalar yapmadığı, bundan dolayı da tartışmaların çoğunlukla yanlış bilgiler etrafında gerçekleştiğini ifade etmektedir konuları tartışan bir ülkenin bu konulara daha hassas davranması gerektiğini tavsiye etmektedir.

Türkiye’de özellikle üç isim: Mevlana, Hacı Bektaşi Veli, Yunus Emre ve üç konu: Ahilik, Alevilik ve Bektaşilik meselelerinde akademik ve amatör tarihçilik alanında göze çarpan ideolojik tarih saptırmalarının ağır hatalara sebebiyet verdiğini ifade eden yazar; artık bu konuların hukukçu, edebiyatçı, gazeteci, doktor gibi değişik kişilerin; genelleyici, kolaycı iddialar ortaya atan birtakım kişilerin insafına bırakılmaması gerektiğini belirtmektedir.

Bu konulardaki eksikliğin sorumlusu olarak akademik profesyonel tarihçiliği gören Ocak; Türklerin Müslüman oluşundan bugüne kadar geçen süreç üstünde, Türkler ve İslam balgamında akademik çalışmaların yapılmamış olmasını eksiklik olarak belirtmektedir.

İslam’ın sosyal yaşantı ve kültür temelinde iki değişik görünüm sergilediğini ifade eden yazar; birincisini, “yüksek İslam” olarak ifadelendirilen İslam’ın kitabi esaslarına sadık, gelişmiş kültür ve sanat ortaya koymuş olan şehirli İslam olarak belirtmiş. Bu İslam’ın Türkiye tarihinde ehl-i sünnet denilen yoruma dayandığını ikincisinin ise, tarihsel köken olarak daha çok kırsal kesime dayanmakta olan “popüler İslam” dedikleri, kısmen mitolojik inançlarla karışık “halk İslam’ı” olarak ayırmıştır.

"Halk İslamı"nın Türk toplumunda iki versiyonunu olduğunu ifade eden Ocak; bunu, Sünni yorumu benimsemiş halk kesiminin benimsediği biçim ve heterodoks islam denilen ve bugün Alevi Bektaşi kesimlerce temsil edilen biçim olarak ayırmıştır. Bu konuda genellikle bazı araştırıcılar şehirli İslamı Sünni, kırsal İslamı ise heterodoks olarak kabul ettiğini fakat bunun yanlış bir tasnif olduğunu ifade etmiştir. Gerekçe olarak ise; Türkiye’de halk İslam’ına mensup büyük kitlenin Sünni eğilimli olmasını göstermektedir.

Daha sonra heterodoks İslam hakkında bilgiler vermektedir. Heterodoks İslam meselesini Fuat Köprülü ilk defa çeşitli çalışmalarla ele almış ve İslam’ın Sünnilik dışındaki biçimleri için bu kavramı kullanmıştır. Bu konuda Köprülü ve Gölpınarlı’nın dışında bu konunun pek işlenmediğini ifade eden yazar; Türkler arasındaki Heterodoks İslam’ın hem Orta Asya kökenlerini, hem Orta Doğu’daki diğer dini ve mistik kültürlerle ilgisini ortaya koyan kişinin Profesör Irene Melikoff olduğunu ifade eder. Heterodoks İslam’ı göçebe Türkler arasında ve eski İslam öncesi dini mistik inançlar temelinde oluştuğunu, yerleşik kitabi biçimden farklı bir tarzda oluştugunu ve farklı bir muhteva içerdiğini belirtir. Heterodoks Türk Müslümanlığının siyasi, sosyal ve teolojik olmak üzere üç boyutu ve bu boyutların Sünni Müslümanlıktan ayrılan üç temel karakteristiğinin var olduğunu belirtir:

1-Siyasal boyut: Sünni İslam, Türk tarihinde genellikle devletin, siyasi otoritenin resmi tercihini oluşturmuştur. Oysa Heterodoks İslam bu siyasi otoriteyle uyuşmayan sosyal çevrelerin ideolojisini teşkil eden  “Paralel İslam “ konumundadır.
2-Sosyal boyut: Sünni İslam’ın çoğunlukla yerleşiklerin dini tercihi olmasına karşılık, Heterodoks İslam büyük çapta konar- göçerlerin inancıdır.
3-Teolojik boyut: Sünni İslam’ın Kuran ve Sünnet temeline dayalı gelişmiş, sistematik ve yazıya geçmiş olmasına karşın Heterodoks İslam, sistematik olmayan, mitolojik ve sözlü bir teoloji oluşturmuştur.

Heterodoks Türk İslam’ının üç temel karakteristiğine ise şöyle ifade etmiştir:
1) Bağdaştırmacıdır: Orta Asya’dan Anadolu’ya kadar geniş bir zaman ve mekân süreçinde İslam’dan önce Türklerin bazı inançlarını birçok dini ve mistik kültür kalıntılarının, yüzeysel bir İslam ile karışmasıdır.
2) Koyu mistiktir: Hem bizzat tasavvufi karakter arz ettiği, hem de İslam öncesi döneme ait mistik bir yapı sergiler.
3) Mehdicidir: Ezilmiş, hor görülmüş bir toplumsal psikoloji temelinde gelişmiş, günün birinde dünyayı yeryüzü cennetine kavuşturacak ilahi bir şahsiyetin geleceğine inanılır. Bu özellik kısmen sünniliktede olmakla beraber bizce İslam’da yoktur.

Kitabın giriş kısmında bu temalara değinen Ocak; daha sonrada “Türkiyede Anadolu Selçukluları Din ve Tasavvuf Tarihi Araştırıcılığı Hakkında Bazı Düşüncelerini” ifade eder.

Mevlana, Yunus Emre, Hacı Bektaşi Veli ve Ahi Evran etrafında ahilik kurumu veya Selçuklu dönemi din ve tasavvuf tarihinin diğer konularının, genelde Anadolu- Türk İslamlaşma tarihinden bağımsız olmadığını bunların bütünlük içinde ele alınması gerektiğini de Ocak vurgulamaktadır.

Ahmet Yesevi, Allah’ın azabından korkmaya dayalı zuhdi tasavvufu değil, ilahi aşka ve cezbeye dayalı, her türlü benlik duygusunu kınayan Horasan Melametiye’sinin tasavvuf anlayışını temsil ediyordu. Yesevi’nin tasavvuf sistemi; kitabi İslam’ın bütün inceliklerinden uzak, göçebe ve yarı göçebe Türk boylarının oluşturduğu sosyo- ekonomik ve kültürel çevrenin yapısı gereği, eski kabilevi geleneksel inanç ve adetlerin yeni İslami kalıplar içinde Heterodoks bir yapıyı kurduğu ilk aşamada arz ediyordu. Halk Müslümanlığı, Ahmet Yesevi ile güçlü bir karaktere büründü. Bu ileriki devrelerde evliyalar kültünü oluşturdu.

Yesevi’nin yetişmesinde iki kişiden bahseden yazar; bunların, Nakşibendî geleneğinde de önemli bir yeri olan Hace Yusuf-ı Hemedani ve Arslan Baba olduğunu ifade eder. Bu iki şahsiyet hakkında pek fazla bilgi olmasa da bu şahsiyetlerin Yesevi’nin üzerinde etkili olduğunu hikmet adlı şiirlerinden belirtildiğini ifade etmiştir.

Ahmet Yesevi misyonunu icra ederken, Türkler arasında kökü eskilere giden geleneksel şiir kalıplarını kullandı ve bunlara sufiyane, coşkun tavrını ekleyerek çok geniş kitlelere hitap etmesini bildi. Mesajının hem Orta Asya içlerine hem de batıya doğru çeşitli Türk memleketlerinde yayılmasını sağlayanlar ise halifeleridir. Yeseviliğin Orta Asya’dan bir yandan Hindistan, bir yandan Anadolu istikametinden daha batıya yayılışını 1218’de başlayan Moğol istilası hızlandırdı. Bu olaydan sonra Yesevi dervişleri, hızla gelişen istilanın önünden kaçarak Harezm, Horasan ve Azerbaycan üzerinden Anadolu’ya girdiler. Bu sırada Vefailik tarikatı da Anadolu’ya girmiştir. Bu tarikat da Yesevilik kadar etkisini anadoluda göstermiştir.

Yeseviliğin 13. yüzyıllarda Anadolu’ya taşıdığı bütün geleneklere, bu yüzyılda Haydariliğin, 15.yüzyıl sonlarında Bektaşiliğin varis olduğunu görüyoruz. 15.yüzyıldan itibaren Rumeli fetihlerine paralel olarak Bektaşiliğin Balkan’lara geçtiğini ve Yesevi geleneklerinin buralarda tanınma imkânına kavuştuğunu söyleyebiliriz.15.yüzyılda Nakşibendîliğin Anadolu’ya girmesiyle birlikte Nakşibendîliğin yapısına uygun olarak iyice Sünnileşmiş bir Ahmet Yesevi imajı gelişti. Bugün Anadolu’da ve Balkanlarda Yesevi geleneklerini daha çok Bektaşilik temsil etmektedir.

Son dönemde Ahmet Yesevi’nin önemsenmesini Ocak; Eski Sovyet Rusya’sı hâkimiyetinde yaşayan Türk topluluklarının siyasi bağımsızlıklarına kavuşması neticesinde buralarda İslam’ın gün yüzüne çıkararak onu temsil eden eski sufi kültürün yeniden gündeme gelmesi olmasıyla ifadelendirmiştir.

Türk Müslümanlığı, başka din ve inanç mensuplarına karşı takındığı tavırdan kişisel hayata, ibadetlerin icrasından dini bayramlara, toplumsal ahlaktan ferdi ahlaka, hatta temel İslami inançların yorumlarına varıncaya kadar üretilen birtakım kültür unsurları ile Arap ve Fars Müslümanlığından belli ölçüde ayrılır. Evliyalar kültüne dayanan bu halk İslamı anlayışı, çoğu kere İslam’ın temel esaslarının ve hükümlerinin bir hayli dışında mitolojik ve geleneksel unsurlarla, hurafelerle örülmüş olarak Anadolu’ya geldi ve Selçukçulular ile Anadolu’yu İslamlaştırdı. Milliyetçi muhafazakâr tarih tezinin ileri sürdüğü gibi, Türklerin Müslüman olmadan önce de İslam’a çok yakın dini inançlara sahip oldukları ve bu sebeple kolayca İslam’a uyum sağladıkları görüşü basit gören Ocak, aksine İslamlaşma sürecini çok karmaşık siyasi, sosyo-ekonomik ve kültürel bir takım şartlar dahilin de cereyan ettiğini söylemiştir.

Daha sonraki dönemlerde Mevlana’ya değinen yazar, Mevlana dönemi ve tasavvuf akımları hakkında bilgi verir. Mevlana hakkında şu bilgileri eserinde vermekdir. Mevlana 9.yüzyıldan itibaren Belh şehri gibi ünlü mutasavvıflar yetiştiren büyük bir kültür ve bilim merkezinde doğmuş olmakla beraber esas tasavvufi şahsiyeti ve fikirleri Anadolu’da gelişmiştir. 1217’de babasıyla birlikte Anadoluya gelen Mevlana, Mağrip mektebinin ahlakçı, Irak mektebinin zühtçü, İran mektebinin coşku ve estetikçi yapısı bu dönemde mevlanayı belli ölçüde etkilemiştir. Bu etkiler Mevlana’da olumlu izler bıraktığı gibi bazı menfi etkilerde uyandırmış. Mevlana’nın hayatı boyunca bu akımlar ve temsilcileriyle rekabet içinde bulunduğu bilgisi kimi eserlerde geçer.

Muhyiddin Arabî ve Vahdeti Vücut mektebi, Mevlana’nın tasavvuf anlayışını çok etkilemiştir. Sadrettin Konevi sayesinde anlaşılabilir hale gelen vahdeti vücut felsefesi Anadolu’da gerek elit tabaka tasavvufunu, gerekse popüler tasavvufu derinden etkiledi.

Mevlana’yı etkileyen bir diğer akım ise Kübreviliktir. Temsilcilerinin başında bizzat Mevlana’nın babası Bahaedin Veled ve Necmeddin Daye geliyordu. Bu tarikat, züht anlayışı kuvvetli bir tasavvuf telakisine dayanmaktadır.Mevlana’yı etkileyen başka bir tarikat Melametilik ve Kalenderiliktir. Şemsi Tebriz’inin Mevlana’ya olan tesirleri tartışılmış ancak bu tesirin tek taraflı olmadığı anlaşılmıştır. Mevlana, Şemsi Tebrizi’deki dünyaya değer vermeme ve dünyanın peşinden kendini harab edercesine koşan insanlara karşı takındığı tavra hayrandır. Ama Mevlana bu tavrın bozulmuş şekli olan “popüler kalenderiliğe” karşıdır.

Mevlana’yı en çok etkileyen Şemsi Tebrizi değil babasıdır. Mevlana’nın ölünceye kadar babasının kitabı olan “Maarifi” elinden düşürmediğini Mevlevi kaynakları kaydederler. Mevlana bizzat kendisi “Eğer Bahaeddin Veled birkaç yıl daha yaşasaydı ben Şemsi Tebrizi’ye muhtaç olmayacaktım.” dediğini eflaki belirtir. Bundan dolayı Mevlana’nın hayatını ifade ederken yalnız Şemsi Tebrizi’yi hesaba katmak yanlıştır.

Genellikle Türkmenlere pekte iyi gözle bakmayan Mevlana’nın, Babai hareketine mensup Türkmen şeyhlerine de aynı menfi tutumu gösterdiği eserlerde müşahede edilir. Mevlana’nın kendisine yabancı gelen diğer tasavvuf akımlarının düşüncelerine iyi yapılan araştırmalarda görülüyor. Mevlana Moğol istilasından kaçarak Anadolu’ya gelen Rufai dervişlerine de soğuk bakıyor. Bunların yaptığı gösteriler, Mevlana’nın tasavvuf anlayışına ters düşüyordu. Bu sebeple hanımının onları seyretmeye gitmesine bile tahammül edemediğini Mevlana’yı anlatan Eflak’i söyler.

Yazar daha sonra “Yunus Emre” hakkındaki bilgileri çeşitli makalelerinde bize verir.

Yunus Emre 13.yüzyılın son yarısı ile 14.yüzyılın ilk çeyreği içinde yaşamış ve eser vermiş birisidir. Fuat Köprülü’ye göre Yunus Emre; Ahmet Yesevi mektebinin Anadolu’daki en önemli temsilcisidir.

Yunus Emre’ye dair farklı yaklaşımların olduğunu belirten yazar, iki yaklaşım üzerinde durur:

1- Milliyetçi Yaklaşım: Bu yaklaşımın temelini Fuat Köprülü atmıştır. Bu yaklaşıma göre Yunus Emre, İslam sufiliğini Türk geleneksel kültür yapısına göre yeniden yorumlamış. Klasik tasavvufla Türk Halk İslam’ının belirli inanç motiflerinin sentezini gerçekleştirmiş. Türkçe, akıcı bir üslupla anlaşılması kolay bir tasavvufi terminoloji ile Türk halkına sunmuştur.

2- Hümanist Yaklaşım: Bu yaklaşım Sabahattin Eyyüpoğlunda görülür. Bu yaklaşıma göre Yunus Emre; İslami kültürden çok, Eski Çağ Anadolu’sunun putperest kültüründen beslenen, Türkiye halklarının ortak kültürünün bir ürünüdür. Bu akımın Yunus Emre’si, insanca bir sevgi ve coşku adamıdır. O bir Anadolu köylüsüdür. Bu topraklarda yaşamış bütün insanların sözcüsüdür. Bütün dindarlığına rağmen hiçbir dinin adamı değildir. Tersine bütün dinlerin ötesinde; kitapsız, tapınmasız, törensiz bir inancın adamıdır. Bu inancın tek kuralı sevgidir.(Sabahattin Eyüboğlu Yunus Emre, İstanbul 1976)

Bu yaklaşım ateist bir eğilimi de beraberinde getirmektedir. Yukarıdaki her iki yaklaşım da yazara göre yanlıştır. Yunus Emre’yi bugünkü anlam da Türklük şuuru ile hareket eden, yaşadığı İslami ortamı, Türklere mahsus bir İslam’ın ürünü olduğunun şuurunda olan ve buna göre tasavvuf sistemini ortaya koyan biri olarak düşünmek yanlıştır.

Yunus Emre ve benzeri şahsiyetleri Milliyetçi, Hümanist, İslamcı, Devrimci yaklaşımlarla değil; eleştirel tarih yöntemi ışığında bilimsel olarak ele almak bize katkı sunar. Kimileri Yunus Emre’yi; şair,  halk düşünürü, dilci, çağını aşan hümanist, Türk milliyetçisi olarak ele aldılar. Yunus Emre’yi en iyi ifade eden Fuat Köprülü onu “Sufi Şair” olarak ifade etmiştir.

Yunus Emre düşüncelerini aktarabilmek için şiiri kullanmış ve bu işi sanatkârane yapmıştır. O yaşadığı dönemde İslami temele dayalı Türk halk sufiliğinin temel kavramlarını kullanmış olup Sabahattin Eyüpoğlu’nun dediği gibi Yunus Emre; tanrısız, dinler üstü, hümanist bir şair değildir. Yunus Emre’nin şiirleri bütün olarak incelendiğinde, onun en az Şemsi Tebrizi kadar sufi mektebinin güçlü bir mensubu olduğu görülür. Yunus Emre’nin tekkesiz, müritsiz değil tekkesi ve müritleri olan bir Melâmeti şeyhi olduğunun farkına varılmama sebebi, bu kişinin yeterince incelenmemiş olmasından kaynaklanmaktadır. O divanının pek çok yerinde Melâmetilerin terimlerini ve fikirlerini kullanmıştır. Melametiliği temel özelliği azaptan korkulduğu için nafile ibadet etmek suretiyle Tanrının rahmetine layık olma, cehennemden kurtulup cennete girebilme ümidini Yunus Emre tam olarak benimsememiştir . Yunus Emre’ye göre; insanı eşrefi mahlûk olarak yaratan Tanrıyı ancak aşkla severek ve yalnızca onun sevgisini hissederek, arzularını ve dünyayı kınayarak mutluluğa ulaşılabilir.

Yunus Emre namaz kılmadığı ve ilmi küçümsediği için medrese çevrelerince şiddetle eleştirilmiştir. Melametilikteliğin ilahi aşkı gözleyebilmek ve bunları insanlara aşılamak için seyahat etme düşüncesi vardı. O da bu düşünceden dolayı ya tek başına ya da müritleriyle beraber sürekli gezmiştir. Baba Taptuk, Yunus Emre’nin  hayatını etkileyen en önemli kişidir.  Bu kişi Melametiliğin Yunus Emre’yle tanışmasına vesile olmuştur. Yunus Emre, sırf sanat için şiir yazmamıştır. Şiir onların hayatına tasavvufla birlikte girmiştir.

Daha sonradaki dönemlerde Ocak; Türkiye tarihinde merkez iktidar ve Mevleviler arasındaki ilişkiye değinmektedir.

Türk tarihindeki siyasi iktidarların sufi çevrelerle temasını büyük Selçuklularda görmekteyiz.  Tuğrul Bey döneminde Selçukluların hâkimiyet alanlarındaki güçlü sufilerle yakın temaslar kurduklarını ve onların desteğini kazanmaya çalıştıklarını biliyoruz. Bu yakınlaşma yalnızca bir dindarlık ve sempati doğrultusunda başlamamıştır. Bu ilişkilerde bir siyasi meşruiyet arama faktörü her zaman dikkat çekicidir. Ayrıca sultanların ve yönetim çevrelerinin tarikatlara bağlılıklarını da büsbütün ihmal etmemek gerekir.

Anadolu Selçuklu yönetimi; Moğol istilası sonucu Anadolu topraklarına gelen sufi çevrelerle yakından ilgilenmiş, onlara vakıf arazisi vererek imtiyazlar tanımıştır. Bu politika bir yanda şehir ve kasabalarda İslam kültürünün sağlam bir şekilde yerleşmesine ve ıssız bölgelerin iskânını sağlıyor. Sufi çevreleri kontrol imkânına sahip oluyor, onlar vasıtasıyla halk üzerindeki meşruiyetine dini temel kazandırıyordu.

Mevlana’nın Selçuklu yöneticileriyle çok yakın münasebetleri bulunduğunu hatta bazı yöneticilerin ona mürit oldukları bilinir. Siyasi yöneticiler, bu tasavvuf erbablarının  halk üzerindeki etkin ve yaygın nüfuza sahip olduklarını biliyor ve bu ilişkilerde karlı çıkmaya çalışıyorlar. Mevlana siyasilerin desteğini sağlayarak tarikatının yayılmasına zemin hazırlatmıştır. Siyasi ilişkiler sonucu sağlanılan vakıflar Mevleviliği ekonomik olarak zenginleştirmiştir.

Osmanlı devletinin kuruluş döneminde 1400’lere kadar Osmanlı arazisinde Mevlevi dervişlerine rastlamıyoruz. Yıldırım Beyazıt dönemine kadar Rum Abdallarının dışında diğer tarikat erbabının olmaması da dikkat çekicidir. Bunun sebepleri, Osmanlı beyliğinin Mevlevilerin ve diğer tarikat erbabının dikkatini çekecek boyutlara ulaşamamış olmasıdır. Başka bir sebep ise Bizans’la sınırdaş olan bir uç beyliği olması ve yarı göçebe olması Mevlevilik gibi şehirli bir tarikat için uygun olmaması gösterilebilir.  Yesevi, Haydari ve Vefai dervişlerinden oluşan Kalenderiler, tasavvuf hayatının nerdeyse tek hakimi sıfatıyla Osmanlının topraklarında görülüyor. Rum Abdalları içim önemli olan gaza ve cihad faktörü ayrıca Osmanlı beylerinin bunların şeyhlerine gösterdiği saygı bu Abdalların Osmanlıyla arasını iyileştirmiştir.

Osmanlının Mevlevilikle ilk temasları 2.Murat dönemine rastlamaktadır. Osmanlı tarihinde ilk defa 2.Murat, Edirne’de Mevlevilere Mevlevihane açmıştır. Özellikle Yıldırım Beyazıt’ın Anadolu beyliklerinin topraklarını ele geçirdikçe buralarda otoritesini meşrulaştırabilmek için bütün sufi tarikatlarına iyi davranmış, onları vakıflarla besleyerek güven ve bağlılıklarını kazanmıştır.

2.Beyazıt devrinde Mevleviler, Osmanlı sultanları ve devlet adamlarından ilgi görmeye başlamıştır. Ayrıca Bektaşiliğe de önem verilmiş ve desteklenmiştir. Osmanlı sultanları imparatorlukta güç kazanan iki büyük sufi çevreyi denge halinde tutmaya çalışmışlardır. Bütün bunların Safevi propagandasının şiddetli olduğu sırada olması önemli bir siyasettir.

Osmanlı ile Mevleviler arasında ilişki her zaman problemsiz olmamıştır. Zaman zaman gerek vakıf gelirleri yüzünden gerekse kendi aralarında çıkan şahsi anlaşmazlıklardan dolayı bazı sıkıntılar olmuştur.

Yazar daha sonradan Anadolu Heterodoks Türk sufiliğinin temel taşı olarak nitelendirdiği Hacı Bektaşi Veli hakkında bilgi vermektedir.

1970’li yıllarda Türkiye’de Devrimci solun kendini tarihsel temele oturtabilmek için Hacı Bektaşi Veliye yöneldiğini Ocak ifade etmiştir. Bunun sebebini ise Türkiye’de Devrimci solun kendisi için sosyal taban olarak gördüğü, Heterodoks Müslümanlığı temsil eden Alevi Bektaşi kesimi kendisine taban olarak seçmesidir. Bu kesim Alevileri ve Bektaşileri kazanabilmek için Hacı Bektaşi Veli’yi; devrimci, ilerici, özgürlükçü, antiemperyalist ve demokrat bir halk lideri olarak tanımlıyor ve bu noktadan Alevileri kazanmayı düşünüyordu.

Muhafazakâr-Milliyetçi Türk-İslam sentezci grup ise; Hacı Bektaşi Veli’yi şeriata sadık büyük bir Sünni mutasavvıf olarak tanımlıyordu.

Bu konundaki çalışmaların belli başlı sıkıntıları vardır diyen Ocak; birincisi olarak yukarıdaki ideolojik tanımlamaları, ikincisi olarak da Hacı Bektaşi Veli’nin Alevi ve Bektaşi kesimlerce iman konusu teşkil edebilecek kadar kutsal bir şahsiyet olarak bağlanılmasını ifade eder. Genelde Aleviler ve Sünniler arasında ki konumundan dolayı Hacı Bektaşi Veli hakkında tarihsel kaynak, belge ve bilginin azlığı da önemli bir sorundur.

Hacı Bektaşi Veli’nin Melametiye mektebinden olduğu ve 13.yüzyıldaki göçler sonucu Haydari dervişlerinden biri olarak Anadolu’ya gelmiş olabileceği belirtilmektedir. Hacı Bektaşi Veli Anadolu’da yeni bir sufi çevre olan Vefailik tarikatına intisap etmiştir.1239’da Babai isyanı çıkmış. Hacı Bektaşi Veli ya tasvip etmediğinden veya başka bir sebeple isyana katılmamıştır. Belki de isyan liderini bir halifesi olduğundan veya yakalanıp öldürülmekten korktuğu için izini kaybettirmiş. Daha sonra Sulucakaraöyük adlı bir köyde münzevi bir hayat yaşamıştır. Burada Türkmen şeyhi olarak, cemaati içinde mürşitlik görevini yaparken Hrısitiyanlarla sıkı ilişkiler geliştirip onların ihtidasına zemin hazırlamış ve Moğolların Müslümanlığı kabul etmeleri için faaliyet göstermiştir. Hıristiyanlarla iyi ilişkiler sürdüren Hacı Bektaşi Veliyi Hıristiyanlar Aziz Charalambus diye anmışlardır.

Hacı Bektaşi Veli’nin uzak bir mıntıkayı seçmesinin sebebi; Selçuklu yönetiminin, Babai isyanından sonra Heterodoks çevrelere gösterdiği tepkidir. Ayrıca şehirlerdeki Sünni meslektaşlarının eleştirilerinden uzak kalmayı tercih ettiği de düşünülebilir. Nitekim Mevlana’nın bile gıyaben tanıdığı bu Türkmen şeyhine hiçte iyi gözle bakmadığını bilinir.

Vilayetname; Hacı Bektaşi Veli hakkında bilgi veren en önemli eserdir. Burada Hacı Bektaşi Veli’nin Yesevilik ve Haydarilik geleneklerine bağlı bir Haydari şeyhi olduğunu; Elvan Çelebi, Eflaki ve Aşık Paşazade’nin eserleri ise onun Vefai şeyhi olan Baba İlyas-ı Horasaninin halifesi olduğunu söyler. Hacı Bektaşi Veli, büyük bir ihtimalle Haydariliğe mensup biri olarak Anadolu’ya gelmiş sonra Vefailik tarikatının müntesibi olmuş olmalıdır. Kendisi Bektaşiliği bizzat kurmamıştır. Bütün araştırmacılar bu konuda hemfikirdir. Bektaşilik, 16.yüzyılın ilk yarısında Balım Sultan tarafından Haydariliğin içinden ayrılmak suretiyle onun adına kurulmuştur. Bektaşilik, bağdaştırmacı yapı sayesinde birçok özeliği kendi içinde kült haline getirebilmiştir. Hacı Bektaşi Veli’yi Osmanlı beyliği olmak üzere Orta ve Batı Anadolu’da tanıtarak tekrar hayata kavuşturan Abdal Musa olmuştur.

Velâyetname’de Hacı Bektaşi Veli’nin 12 İmam soyuna nispet edilmesi onun seyit olabileceği ihtimalini verir. Osmanlı sultanları yeniçeriliği kurarken onun Osmanlı gazileri içindeki güçlü yönünü gördükleri içi ocağı ona bağlamışlardır ve böylece Hacı Bektaşi Veli’nin hatırası Osmanlıda gittikçe yayılmıştır.

Yazar daha sonra ahilik konusunu geçerek bu konuda yapılmış çalışmalar hakkında bir değerlendirme yapmıştır. Türkiyede Ahilik hakkında ilk bilimsel fikirleri Fuat Köprülü’nün yaptığını söyler. Fuat Köprülü, Ahiliği bir mesleki tasavvufi bekârlar zümresi olduğunu, bir esnaf teşkilatı veya cemiyeti değil o teşkilata istinat eden bir tarikat sayılabileceğini belirttiği; daha sonra ahiliğin bir tarikat olabileceği fikrinden vazgeçtiği Ahiliğin yalnızca bir esnaf teşkilatı olarak kabul edilebileceği görüşünü tekrarlamıştır. Ayrıca Ankara’da önceden bir ahilik devletinin mevcut olduğu iddiasını reddetmiştir.

Ahiliğin fütüvvetle ilgisi kimi kişilerce tartışılmıştır. Neşe Çağatay hariç bütün araştırmacılar ahiliğin fütüvvet ile ilişkisini kabul etmişlerdir. Neşe Çağatay ise ahiliğin bir Türk kurumu olarak tarih sahnesine çıktığını ifade etmiş. Eğer İslam dünyasında fütüvvet kurumunun tarihi gelişimi kaynaklara dayanılarak takip edilirse ahiliğin Türk kurumu olmadığını ve ahiliğin yapısal olarak fütüvvet teşkilatıyla yakından ilişkisi olduğu anlaşılır. Özellikle İran ve Azerbaycan’da Türklerin Anadolu’da gelişinden çok önceleri yaşamış ahilerin olduğunu biliyoruz. Ahilik yerleşik bir sosyo-ekonomik yapının ürünü olduğu için sosyolojik olarak da ahiliğin bir Türk organizasyonu olmadığı savunulabilir

Ahiliğin kurucu konusunda ahiliği bir Türk Kurumu olarak görenler, Kırşehirli Ahi Evran’ı gösteririler. Köprülü ve batılı bilim adamları Ahi Evran’ı kurucu olarak değerlendirmezler; ancak Anadolu ahiliğini sağlam bir teşkilata kavuşturan şahsiyet olarak görülebilineceğini söylemişlerdir.

Ahiliğin mahiyet ve niteliği, üzerinde yapılan tartışmalara değinen yazar teşkilat yapısı idolojisi hakkında iki görüşün olduğunu belirtir: Kimileri ahiliği Şii ideolojiye bağlarken kimisi de Sünni bir kuruluş olarak değerlendirir. Oysa Ahi zaviyelerinde yazılan futuvet namelerden Şii motiflerin yoğun olduğu görülür.

Son olarak Alevilerle ilgili konuları işleyen yazar, son dönemlerde bu konuda yapılan çalışmaların değerlendirmesini yapmış. Bu alanlardaki çalışmaların birçoğunu bilimsellikten uzak, ideolojik zeminde yazıldığını ifade etmiştir. Bu konuda üç temel yaklaşımın olduğunu Ocak yaptığı incelemeler ışında söyler: Milliyetçi yaklaşım, Hümanist yaklaşım ve Marksist yaklaşım.

Milliyetçi yaklaşımda ilk dikkat çeken nokta Alevilik- Bektaşilik meselesini ısrarla laik, Kemalist çerçeve içinde ele almaya özen göstermeleridir. Hümanist yaklaşımda ise Alevilik ve Bektaşili sırf insanlık sevgisi üzerinde kurulmuş, dini olmayan bir sistem olarak nitelendirilmiştir. Marksist yaklaşımdakiler ise; materyalist açıdan Alevilik ve Bektaşiliği ele almışlar. Alevilik ve Bektaşiliği komünist bir yapıdan kaynaklanan sosyoekonomik bir düzen olduğunu ama bunun zamanla  yozlaştığını bu yaklaşımdakiler söylemişlerdir.

Bu konuda yazarların kimi; Aleviliği, Hz. Ali zamanındaki hilafet kavgalarının şekillendirip ortaya koyduğunu; kimi; bağnaz ve katı Sünni yönetim çevrelerine karşı baş kaldıran ezilmiş halkın geliştirip oluşturduğu tepkisel bir akım olarak; kimi de Anadolu’nun eski kültürünün insan sevgisi temelinde hareketle meydana getirdiği bir yapı; kimi gerçek İslamı temsil eden bir inanç sistemi olduğu varsayımı ile eserlerini yazmışlardır.

Aleviliğin kökeni ve doğuşu üzerindeki tezlere değinen Ocak tezleri şu dört başlık altında toplamıştır: Şiilik tezi,  Şamanizm tezi, Eski Orta Doğu, Anadolu kültürleri tezi ve Senkritist (bağdaştırmacı) tez.

Ocak’a göre en bilimsel ve geçerli tez, Senkritist tezdir. Çünkü Alevilik ve Bektaşiliği doğuran Türk Heterodoksisinin Orta Asya’daki Eski Türk inançlarıyla başladığını söylemiştir. Şamanizm ve Budizm ile mistik bir niteliğe bürünmüş. Yesevilik ile İslam sufiliğinin damgasını yiyerek Anadolu’ya gelmiştir. 15.yüzyılda da İran Hurufiliğinin, 16.yüzyıl başında Safevi Şiiliğinin motifleriyle  şekillenmiştir.

Ocak, Aleviliğin ve Bektaşiliğin mahiyetine değinen tezleri de dört bölümde toplamıştır. Bu dört tezin de eksik ve kısmen yanlış olduğunu değerlendirmiştir:
1) Alevilik ve Bektaşilik; laik, ulusal, demokratik bir inanç sistemidir.
2) Alevilik; ezilen halkın, Sünnilik ezen yönetici kesimlerin inancıdır.
3) Alevilik gerçek Şiiliktir. İran Şiiliği bunun yozlaşmış şeklidir.
4) Alevilik ve Bektaşilik, İslam’ın Ehlibeyt sevgisini öne çıkarmış şeklidir.

Daha sonrada Hacı Bektaşi Veli ve Bektaşilikle ilgili tezleri değerlendirmiş, bu tezleri de dört temel sınıfta ele almıştır:
1- Hacı Bektaşi Veli, devrimci başkaldırı lideridir.
2- Hacı Bektaşi Veli ve Bektaşilik, Araplaşmış ve İranlaşmış suni kesime karşı Türk milliyetçiliği kültürünün savunucusu ve koruyucusudur.
3- Hacı Bektaşi Veli, dinler ve inançlar üstü barıştan yana bir hümanisttir.
4- Hacı Bektaşi Veli, Heterodoks değil Sünni bir şeyhtir. Bektaşilik de sonradan bozulmuştur.

Hacı Bektaşi Veli üzerine ileri sürülen bu tezlerlerin eksik ve kısmen yanlış olduğunu Ocak değerlendirmiştir. Hacı Bektaşi Veli’nin tasavvufi kimliği ve misyonunu anlayabilmek için Kalenderiye akımını, Yesevilik ve Haydarilik gibi Sufi teşekkülleri iyi tanıyabilmek gerekir.

Aleviliğin teolojisi hakkında bilgi veren Ocak, Aleviliği şu teolojik bölümlere ayırmıştır:

1)Alevilik diğer İslam mezhepleri gibi bir mezhep değil tamamıyla sosyoekonomik ve siyasal şartlarla oluşan bir Müslümanlık tarzıdır.
2)Alevilik teolojisi, senkretik bir teolojidir. Orta asyadan balkanlara kadar bütün mekânların kültürlerinden izler taşır.
3)Alevilik teolojisi, mitolojik bir teoloji olup kitabi bir teoloji değildir.
4)Alevilik teolojisi, açık ve net kavramlar kullanmayan sembolist ve koyu mistik bir teolojidir.

Kızılbaş kelimesinin Şah İsmail ve Safeviler ile birlikte ortaya çıkan  tarihsel isim olduğunu söyleyen Ocak; Aleviliğin Anadolu’da aktif alana yansıyan ilk büyük ve önemli olayının hiç şüphe yok ki Babailer isyanı olduğunu söylemektedir. Anadolu Selçuklu zamanında olan Babailer isyanı, Aleviliğin Anadolu’da oluşması için gerekli alt yapıyı hazırlamıştır. Bu isyan kısmen yerli halkın ve büyük çoğunlukla Anadolu Selçuklularda yaşayan konargöçer Türkmen kitlesini ortaya koyduğu toplumsal bir harekettir. Bu isyanda etkin rol oynayan kişiler de güçlü bir Mehdici inanç görülmüştür. Bu yönüyle isyan Anadolu’da kırsal kesime mensup insanlar üzerinde büyük etki yaratmıştır. Baba İlyas’ın ilahi yetkilerle donatılmış bir Mehdi olduğuna ve yaşanan sıkıntılarını giderecek birisi olduğu inancı bu isyana katılanlarda görülmüştür. Özellikle bu dönemde ezilen halk için bu isyan bir umut olmuştur.

Babailer, Selçuklu kuvvetlerini oniki defa yenilgiye uğratmıştır. Daha sonradan isyanı bastıran Anadolu Selçukluları Babailere karşı sert politika izlemiştir. Bu isyan siyasal amaçlı toplumsal bir ayaklanma olup kesinlikle Heterodoks İslam’ın Sünni İslam’a karşı giriştiği bir din savaşı değildir. Bunun en açık delili, isyanın hedef olarak Sünni halkı değil yalnız Selçuklu yönetimini gözetmiş olmasıdır. Bu isyan devleti zayıflatmış hatta Sultanı Konya’dan kaçırtacak kadar korkutmuştur. Bu isyandan sonra ki olaylar üzerine Alevilik ve Bektaşilik doğup gelişecektir.

Özellikle Osmanlı - Safevi ilişkilerinde Aleviler ve Bektaşiler önemli bir rol oynuyordu. Şah İsmail Anadolu’daki Alevi gerçeğini çok iyi görüp Osmanlıya karşı sürekli koz olarak kullanmıştır. Öncelikle Alevileri kendisine bağlamayı bilmiştir. Osmanlı yönetimi bu propagandalardan dolayı sert politika izlemiş, 12 İmamı simgeleyen 12 dilimli kırmızı başlık giydiği için Kızılbaş denilen kesimleri sindirmeye yönelik cezalar uygulamıştır. Bazen de affederek, önemli idari işlere yükseltip kendi yanına çekmeye çalışmıştır. Alevi isyanlarının hepsinin Safevi tahriki ile çıktığını söylemek yanlıştır. Ancak isyana katılanların, kendilerini Osmanlı baskısından kurtarmaya umut ettikleri Safeviler’e sempati duydukları da bir gerçektir. Özellikle Fatih dönemindeki hızlı merkezileşme politikası sonucu birçok sıkıntı yaşanmıştır.

Ocak; Alevilik problemine doğru teşhis koyabilmek için öncelikli olarak bu gerçeğin görülmesini, Alevilik, Sünnilik konusuna iç ve dış güçlerin Türkiye’yi bölmek için kışkırtıkları ayırım olduğu tezini bırakıp, bunun tarihin bugüne taşıdığı bir ayırım olduğunu kabul edilmesi gerekir. Bu farklılığın görülüp kabul edilmesinin bölücülük sebebi olmayacağını; aksine bunun kabul edilmemesinin asıl bölücülüğü doğuracağına kanaat getirdiğini söyler. Aleviliğin, İslam’ı baltalamak isteyen kötü niyetli çevrelerin oluşturdukları bir sapkınlık değil; Türklerin Müslüman olmaya başladıkları tarihten itibaren belli tarihsel şartların sonucu ortaya çıkardığı bir halk İslam’ı olduğunu kabul etmenin daha faydalı olduğuna kanaat getirir. Fakat bugün ne Sünnilerin Alevileri ne de Alevilerin Sünnileri tam olarak bilimsel bilgiler çerçevesinde okuyamadığını, her iki tarafın da birbirine yaşadıkları duygusal geçmiş acılarla baktığını belirtirdir.

Son olarak Cumhuriyet dönemindeki Alevilik durumunu değerlendiren Ocak; Aleviliğin ilk defa 2. Abdülhamit’tin Sünnileştirmeye yönelik faaliyetleri istisna edilirse ilk defa bu dönemde inceleme altına alındığını belirtir. Milli Mücadele döneminde, diğer Sünni tarikatlarla gibi Alevilerinde mücadele etiğini ve desteklediği bilinmektedir. Daha sonra, özellikle “tekke ve zaviyelerin kapatılması” ve “diyanet işleri başkanlığı kurulup” Sünni politikalar izlemelerinden dolayı hayal kırıklığına uğramış olsalar da Türkiye Cumhuriyetinin Osmanlı geleneksel yapısına karşı duruşunu sürekli destekleyip, M. Kemal'i Mehdi olarak görmüş ve Hz Ali’nin şahsiyeti ile onu özdeştirmişlerdir. O dönem inkılâplarını büyük çoğunlukla desteklemişlerdir. Sünni İslam’ı, devlettin dışına çıkaran reformları uygulayan bir parti olarak CHP’yi Atatürk’ten önce ve sonra desteklemişlerdir. DP’yi ve dönemini Atatürk’e ihanet ve Cumhuriyet tarihinde bir çeşit fetret dönemi olarak görmüşler. Hatta 1960 darbesini sevinçle karşılamışlardır. DP’nin Sünni İslam’ı desteklemesi Alevilerin bu tavrı benimsemesinin başlıca sebebi olduğunu Ahmet Yaşar Ocak söyler.

1960’lardan sonra Türkiye’de başlayan sağ- sol çatışmaların içinde Alevi gençleri sol içinde önemli bir yer tutmaktaydı. 1970’li yıllarda bu gruplaşma; Maraş, Çorum ve Yozgat gibi illerde Alevi Sünni çatışmasına dönüşmüştür.

1980’lerden sonra Türkiye’de, İran İslam devriminden sonra yükselen İslamı hareketler Alevileri endişelendirmiş ve bu süreçten sonra Aleviler çeşitli dernek ve vakıflar kurarak kendilerini ortaya koymalarını hızlandırmıştır. Çeşitli yayınevleri kurarak birtakım eserler ortaya koymuşlardır.

Bugün ise Türkiye Aleviliğinin şu üç eğilimi benimsendiğini Ocak yaptığı incelemelerden çıkarmıştır:

1) Geleneksel çizgiye bağlı kesim, devlete ve Sünni kesime karşı görünürde bir bölünmüşlük izlenimi vermekten kaçınmasına rağmen sol gruptaki Alevi kesimine karşıdır. Asıl büyük kitleyi temsil eden bu kesim Türkiye Balkanlar ve Avrupa’da başarılı bir örgütlenme oluşturmuştur. İstanbul merkezli Cem vakfı bu kesimi temsil etmektedir. Bu kesimin Alevi    kimlik anlayışı kendisini İslam’ın içinde özgün bir tasavvufi yorum olarak tanımlamakta. Aleviliğin İslam dışı görünmesinden rahatsızlanmaktadırlar.
2) Klasik Anadolu Aleviliğinden çok İran’daki İmamiyye Şiiliğine yakın bir Alevilik yorumunu benimseyen kesimdir. Bu kesimi Ehlibeyt vakfı temsil etmektedir. Bunlar da Aleviliği İslam’ın içinde tanımlamaktadırlar.

3) Ankara’daki Pir Sultan Abdal Kültür Derneğinin etrafında şeklenmiş olan sol eğilimli kesim ise, kendisini çağdaş, laik, demokrat çizgiye oturtmaktadırlar. Aleviliği, İslamı bir mezhep, tarikat ve inanç sistemi değil; bir yaşam biçimi, özgün bir kültür olarak tanımlamaktadır.

Kitabın sonunda Ahmet Yaşar Ocak; artık yapılması gerekenin Alevi toplumunun kendini nasıl algıladığına ve anlattığına, kendini nereye koyduğuna bakarak bunun ciddiye alınması ve anlaşılması gerektiğini ifade ediyor.